[73]《孟子·离娄上》。
自称承接程朱理学的冯友兰，虽然也将自然作为人的境界，称为人的自然境界，但相比于传统特别是儒家传统，他对人的自然境界评价很低。(《论衡·谴告篇》)在王充那里，自然和无为这两个概念可以互换，自然即无为，无为即自然。
如僧肇说：佛土者，即众生之影响耳。根据上下文说的不易人性因民之欲因民之性等可以看出，物必有自然而后人事有治中的自然，显然是指人性和人的欲求。在《庄子》特别是黄老学中，我们多能看到这种意义的自然。(72) 围绕自然与因缘和因果报应的关系，佛道一方面区分它们，一方面又融合它们。③我自己先后对自然特别是道家的自然有一定程度的关注，还曾经在新道家的名义下对自然作过哲学上的引申，对中国近代的自然观念也有探讨。
注释： ①张岱年的《中国古典哲学概念范畴要论》(北京：中国社会科学出版社，1989年，第79-83页)、铃木喜一郎的『東洋におけゐ自然の思想』(東京：創文社，1992)、栗田直躬的『中国思想におけゐ自然と人間』(東京：岩波書店，1996)、萧无陂的《自然的观念——对老庄哲学中一个重要观念的重新考察》(长沙：湖南人民出版社，2010年)、章启群的《论魏晋自然观——中国艺术自觉的哲学考察》(合肥：安徽教育出版社，2013年)、杨儒宾编的《自然概念史论》(台北：台大出版中心，2014年)、叶树勋的《道家自然观念的演变——从老子的非他然到王充的无意志》[《南开学报(哲学社会科学版)》2017年第3期]和《早期道家自然观念两种形态》(《哲学研究》2017年第8期)等对道家或中国自然概念在古代的情形进行了不同角度的考察。《庄子·天地》篇中也有类似的用法，只是它没有用自字，而只是用了化和定字，但其化和定，同老子说的自化和黄老学说的自定意思一致，同样是指万物和百姓的活动方式：古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。从天的包容性上,他强调爱的普遍性;从四时阴阳的变化中,他肯定不同社会成员之间的爱,会基于血缘关系的远近而有所不同。
仁爱并不能简单固化于血缘之爱,其最高境界应该是爱及所有人。不过,这种爱的优先性选择,可能产生的弊端是会忽视对别人的关怀,这很大程度是由自私导致的,即没有将发端于亲情的爱惠及更大的群体。二程兄弟之所以强调天理是他们自己体贴出来,主要就是强调了天道和性命的一致性,通过赋予世俗伦理以天道的意义,来化解佛教对现世价值的解构。一个具备君子人格的人,必然会将亲情之爱扩展到所有人,乃至事事物物,这就是《中庸》所说的成己、成物。
这亲亲之爱作为‘中或中介性原则,既包含等差性意义,同时,亦本具由自爱或‘爱其身之一端超越地指向于他者的原初的超越性意义。在孟子看来,杨朱和墨子的言论最具迷惑性,必须加以驳斥。
早期的儒家和墨家的争论就集中于仁爱与兼爱的异同,儒家内部的不同派别之间也一直存在着基于血缘的爱和泛爱众之间的争论。程颢说:医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。在他看来,圣人先得天理之同然,这是一个总的理,有了人类,有了万物,便万变不齐。王阳明的万物一体思想主要体现在《大学问》中。
陆九渊与程朱之间的争议并非在于普遍的仁是否存在,而在于如何体认仁体?如何体认天赋的良知之爱在社会生活中的呈现?心学的理路舍弃了透过格物穷理的复杂功夫,而是直接发明本心。经过韩愈等人的肇端,宋代道学家们有一种强烈的文化自觉。万物一体固然带有理想主义的色彩,但作为一种政治原则,却是儒家修己安人思想的逻辑终点。西方的契约伦理立足于个体独立性的建立,人与人之间的契约自然会受制于共同体的目标,比如企业、家庭和国家。
所以爱者,以其有此心也;所以无所不爱者,以其同体也。如此,若要建设国家,就要造就新民,其手段就是要培育公德。
因此,要处理好人类意识和国家价值的辩证关系,这可以视为亲亲而仁民。故推老老之心,则及人之老;推幼幼之心,则及人之幼。
例如,战场上为国捐躯的忠臣和保全生命的孝子之间不可兼得,这反映家国之间存在的利益的不一致性。盖以仁民爱物,皆从此出;此处可忍,更无所不忍矣。又如孔子言‘修己以安百姓,‘修己便是‘明明德;‘安百姓便是‘亲民。夫是之谓明明德于天下,是之谓家齐国治而天下平,是之谓尽性。对于这一问题,拒绝儒家价值的人会倾向于认为儒家只关注血亲之爱,缺乏公共维度,难以成为现代价值的基础。并据此认为,儒家并不是抽象地肯定公共性,而强调家作为儒家社会秩序的基础地位。
在孟子看来,对于兄弟之子的爱和对于邻居家的小孩子的爱必然会有差异。目不耻其无聪,而耳之所涉,目必营焉;足不耻其无执,而手之所探,足必前焉;盖其元气充周,血脉条畅,是以痒疴呼吸,感触神应,有不言而喻之妙。
他在《乾称》篇中,以十分哲学化的方式来处理人伦秩序和宇宙秩序之间的关系,化解普遍性和特殊性之间的紧张。从情感发生学的角度,一个人不可能忽视家庭成员,而去关心与己无关的事物。
不断地扩展,就必然会有一个大公的存在。董仲舒的天人感应论并不为后世儒家学者所推崇,特别是汉代经学的繁琐化导致经典对现实的解释力下降。
不过,围绕这些社会形态的解释也引发争议。佛教出家修行的方式,实质上造成对儒家所肯定的世俗伦理责任的否定。在《传习录》中,还有一处问答涉及亲疏远近厚薄问题,王阳明也是从自然情感来强调爱的可接受性。所以,我们可以期待通过对话实现相互了解。
相反,麻木不仁则表示对于生命的漠然。他们虽然都着眼于中国人的国家意识,但对传统中国公、私观念的认识,却是相反的。
自孟子以降,儒家始终努力将这一矛盾通过一体性和多样性的关系加以说明。所谓见者见个甚物?且如圣人亲亲而仁民,仁民而爱物;他却不亲亲,而刬地要仁民爱物。
儒家的另一个挑战者是法家。当兄弟之子和邻人之子遇到危难需要解救的时候,固然会有选择,但是对于孩童入井所自然流露出来的不忍之心,则是不依环境而基于人类情感的共感。
在某种意义上讲,朱熹思路是程颐思路的延续,并加以精细化。分殊者皆有爱,不同的事物所分有的是不同类型的爱。二程和朱熹都强调,张载的《西铭》对于他们体悟天理所包含的仁爱具有重要意义。问:大人与物同体,如何《大学》又说个厚薄?先生曰:惟是道理,自有厚薄。
察于天之意,无穷极之仁也。孟子说:杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。
近代思想家立场的转变往往十分剧烈,经常会发生前后不一致的情况。阴阳之和,不长一类;甘露时雨,不私一物;万民之主,不阿一人。
其中,韩非子指出儒家的家国一体存在逻辑悖谬。这样的争论甚至会上升到对传统经典学派属性的怀疑。